Το ζήτημα του εκσυγχρονισμού στην Μέση Ανατολή: η θέση του πολιτικού ισλάμ

Abstract

Our analysis of the phenomenon of modernization in the Arab world was according to Islamism as a political ideology. Our focus was to shed the light on its totalitarianistic nature and its religious orientation and direction to sacralize all the aspects of the political culture refusing any kind of structural differentiation and cultural fragmentalization and division between religion and politics, economy, education and media and the like. Nowadays this neo-universalism aims at achieving Pax-Islamica against the universalism of the liberal capitalist modernity that aims at achieving pax-Americana. So Islamism is not just an intellectual system or traditionalism, on the contrary it is a religio-political movement that wants to transform the secular world order and replace it with a theocratic system based on sharia, in which the politicization of Islam in the tool for pursuit of the new order, the Islamic order or al-nizam al islami.As we saw in the text analysis, islamists deal with all the problems of political, economic, educational, philosophical transformations in the political culture of Arabs in the Middle East. Political Islam is based on the rejection of the global system of nation-state and the project of cultural modernity of the West. This tension in essence is based on the contradiction between the elements that every side stresses. Political Islam's schema is based on totalitarianistic universalistic theocratical political system (the Islamic order or al-nizam al islamie), collectivism, eschatological teleology, submission to God, theocentrism, while the cultural modernity' schema is rooted in liberal democracy (the human order or al-nizam al insanie), individualism, historical progressiveness, autonomy and libertarianism, anthropocentrism. While we can summarize the Islamist's schema with the principle of objectivism (in which all things are pre-established according to God), also we can summarize the cultural modernity's schema with the principle of subjectivity (all things can be created and constructed according to individual). As a result, the Islamists refuse all the historical and political procedures that stress constitutionalism, parliamentarism that is rooted it the general will. Also they refuse all factors that lead to the actualization of the western cultural modernity as the epistemological, methodological transitions of nominalism, empiricism that promoted individualism, disestablishmentarinism, de-mythologization, disenchantment and demystification. As these process (the core processes of modernity process itself) are a destructive power of the holistic worldview that the Islamists try to apply. But as we saw that islamists adopted the instrumental dimension of modernity which we call as Bassam Tibi says "semi-modernity". As we saw in our thesis, Islamic Fundamentalism is not a spiritual faith; rather it is a political messianism as in shi'ism, or a revivalism of the golden past as in sunnism. This absolutist universalism tries to actualize and externalize its neo-absolutist vision on a sociopolitical level mainly, and through this on all other level leading us into a neo-fascism. As a result, Fundamentalists are ideologues and political activists (homo-politicus).As we mentioned in the introduction religious fundamentalism is not the cause of the crisis of our world. But it is rooted in the failure of the existing political structures in dealing with the crisis of our modern world and the loss of certainty in a changing atmosphere. It is not the current cause of the crisis of our world, but it is an expression of it and a response to it. In our case in the Middle East, Islamism is an alternative solution of the fail of the political ideologies of Arab nationalism, Arab socialism and Arab liberalism in establishing a consistent structural political and economic infrastructure that can provide welfare to the Arab populations. Islamism provides them with a comprehensive meaning system, value system and belief system via behavioral codes. So Islamism is a new kind of political activism, it is not a religious revivalism that aims at supporting people in spiritual growth and progress, but it uses the religious symbolism in themes of legitimacy and change Mobilizing the Arab population to actualize their agenda.

1.Το θέμα της εργασίαςΟ διάλογος για τη σχέση του Ισλαμισμού και της νεωτερικότητας είναι σχετικά νέος στον ακαδημαϊκό χώρο, αλλά άρχισε να κερδίζει έδαφος μετά την 11η Σεπτεμβρίου 2001. Μας χρειάζεται ένα πλαίσιο αναφοράς που μπορεί να μας βοηθήσει στην κατανόηση του Ισλάμ στο σύγχρονο κόσμο. Επίκεντρο της παρούσας διατριβής δεν είναι η μελέτη του ισλαμικού πολιτισμού σε όλες τις κουλτούρες και τις κοινωνίες του, αλλά αυτή εστιάζει στον Ισλαμισμό της Μέσης Ανατολής σε σχέση με την νεωτερικότητας, καθώς η νεωτερικότητα είναι το πιο σημαντικό κοινωνικό φαινόμενο που άλλαξε όλο τον κόσμο.Ο Ισλαμισμός έχει προσεγγιστεί από πολλές απόψεις•Ως μια θεολογία της απελευθέρωσης του ισλαμικού πολιτισμού από την αποικιοκρατία και τον Σιωνισμό. •Ως μια μορφή του εκσυγχρονισμένου Ισλάμ διότι οι εκπρόσωποι του ρεύματος έχουν υιοθετήσει την δημοκρατία ως ένα μοντέλο διακυβέρνησης.Σίγουρα, κατά τη δική μου οπτική γωνία ως ανθρώπου που κατοικεί στη Μέση Ανατολή κι έχει καθημερινή αλληλεπίδραση με τους ισλαμιστές, μια τέτοια σχηματοποίηση του φαινομένου είναι επιφανειακή και στρεβλώνει την εικόνα του Ισλάμ, αφού συνδυάζει το Ισλάμ με τη βία, όπως με το μαχητικό κίνημα των Ταλιμπάν στο Αφγανιστάν και αλ νάσρα στην Συρία, και ως αποτέλεσμα οδηγεί στην ισλαμοφοβία, καθώς το Ισλάμ αποτελεί μια μορφή νεοφασισμού και ολοκληρωτισμού.Όντως γνωρίζω την πολυμορφία στο πλαίσιο του Ισλάμ σε σχέση με τα δόγματα και τις σχολές της θεολογίας. Ακόμη έχουμε στην σύγχρονη εποχή μας άλλη ταξινόμηση με βάση τις ιδεολογίες, όπως τον φιλελεύθερο μουσουλμάνο, τον συντηρητικό μουσουλμάνο, τον προοδευτικό μουσουλμάνο, τον μαρξιστικό μουσουλμάνο, ή με βάση τη διχοτόμηση νεωτερικότητας-παράδοσης, όπως τον κοσμικό μουσουλμάνο, τον παραδοσιακό μουσουλμάνο και τον νεωτεριστή μουσουλμάνο. Στις μέρες μας γίνεται ευρεία χρήση ενός άλλου όρου από τα μέσα μαζικής ενημέρωσης και την ακαδημαϊκή κοινότητα σε όλο τον κόσμο, του όρου «ισλαμιστής μουσουλμάνος». Γι 'αυτό έθεσα το ερώτημα αν υπάρχουν άλλοι τρόποι για να κατανοήσουμε το φαινόμενο του πολιτικού Ισλάμ. Βρήκα μια άλλη προσέγγιση που εκπροσωπείται από τον Bassam Tibi (1944 ) στη Γερμανία, τον Bernard Lewis (1916) στην Αμερική και τον Muhammad Said al-Ashmawi (1932) στην Αίγυπτο. Αυτοί οι επιστήμονες ακολουθούν μια διαφορετική προσέγγιση για τον Ισλαμισμό. Τον διακρίνουν ως πολιτική ιδεολογία, ενώ (θεωρούν) το Ισλάμ ως θρησκευτικό-πολιτιστικό σύστημα. Προσπαθούν να τονίσουν την ολοκληρωτική φύση του ισλαμισμού που ως στόχο έχει τη δημιουργία μιας ισλαμικής παγκόσμιας τάξης κατά την κοσμική παγκόσμια τάξη της νεοφιλελεύθερης ιδεολογίας. Σύμφωνα με αυτήν την προσέγγιση, ο Ισλαμισμός είναι μια μορφή ημι-νεωτερικότητας, καθώς αφομοίωσε την θεσμική νεωτερικότητα και απέρριψε την πολιτισμική νεωτερικότητα. Φυσικά, το Ισλάμ στους παραδοσιακούς πολιτισμούς της Μέσης Ανατολής χρησιμοποιήθηκε ως μέσο νομιμοποίησης για τις πολιτικές δράσεις και αποφάσεις, όμως Το Ισλάμ είναι ένα θρησκευτικό σύστημα και δεν είναι μια πολιτική θρησκεία, όπως ο κομμουνισμός ή ο φασισμός, αλλά ο ισλαμισμός είναι μια μεταμόρφωση του Ισλάμ σε πολιτική ιδεολογία και πολιτική θρησκεία. 2.Μελέτη του προβλήματος.2.1Η Ισλαμική προσαρμογή στην νεωτερικότητα: Μετά την κατανόηση ότι το πλαίσιο της μελέτης μου ήταν ο σύγχρονος κόσμος, σε πρώτη φάση αναζήτησα τα μοντέλα τα οποία δημιούργησε το Ισλάμ στη διαδικασία της προσαρμογής σε αυτό το εξωτερικό φαινόμενο της νεωτερικότητας. Η Ισλαμική προσαρμογή στην νεωτερικότητα έχει τρία μοντέλα. Το πρώτο μοντέλο είναι η ισλαμική αφύπνιση του Ουαχαμπισμού του δεκάτου όγδοου αιώνα ως πολιτιστικός αμυντικός μηχανισμός. Ο Ουαχαμπισμός θεωρείται ως πολιτιστική παραδοσιαρχία στο πλαίσιο του Ισλάμ και απορρίπτει κάθε πτυχή της νεωτερικότητας. Είναι ένα συντηρητικό ρεύμα στο σουνιτικό Ισλάμ, ένα θρησκευτικό κίνημα μεταξύ μουσουλμάνων φονταμενταλιστών, με την προσδοκία να επιστρέψουν στις θεμελιώδες πηγές του Ισλάμ, δηλ. το Κοράνι, το Hadith.Το δεύτερο μοντέλο είναι ο ισλαμικός μοντερνισμός του Sayyid Jamāl ad-Dīn al-Afghānī (1838-1897) ο οποίος ήταν ένας πολιτικός ακτιβιστής και Ισλαμιστής ιδεολόγος στον μουσουλμανικό κόσμο κατά τα τέλη του 19ου αιώνα. Η θεμελιώδης σκέψη του ήταν το Ισλάμ να αποδεχτεί τη νεωτερικότητα, χωρίς όμως να αποδεχτεί τις αρχές και τα πρότυπά της. Η πολιτική του ατζέντα ήταν επικεντρωμένη στην ιδέα της αναβίωσης και αποκατάστασης της ισλαμικής ενότητας (παν-ισλαμισμός), ως αντίποδα στην πάλη κατά του ιμπεριαλισμού. Το δικαίωμα των μουσουλμάνων στην αυτοδιάθεση και ανεξαρτησία ήταν από τα σημαντικότερα θέματα στην ατζέντα του Al-Αfaghani.Το τρίτο μοντέλο είναι ο ισλαμισμός ο οποίος εισάγεται από τη μυστική εταιρία των Μουσουλμάνων Αδελφών στην Αίγυπτο. Η οργάνωση αυτή λαμβάνει την ιδέα του παν-ισλαμισμού και την μετέφρασαν σε ένα πολιτικό πρόγραμμα με στόχο να πραγματοποιηθεί hakimait allah (δηλ. η θεοκρατική τάξη στην οποία η Σαρία θεωρείται ως το θεϊκό σύνταγμα).Ο ισλαμισμός ως πολιτική ιδεολογία βασίζεται στην σκέψη των ιδρυτών της μυστικής εταιρίας των Αδελφών Μουσουλμάνων Hssan Al-Banna (1906- 1949) και πνευματικός εκπρόσωπος της αδελφότητας είναι ο Sayyid Qutub (1906-1966). Οι ιδέες αυτής της μυστικής εταιρίας θα είναι η θεολογική και πολιτική πηγή για τους δεσμευτικούς ισλαμιστές (institutional Islamists) Islamic brotherhood ως η δεύτερη γενεά της μυστικής εταιρίας του Islamic brotherhood από τη μία πλευρά, και για τους μαχητικούς ισλαμιστές σε όλο τον κόσμο και ειδικά τον Οσάμα Μπιν Λάντεν. Αλλά οι σύγχρονοι ισλαμιστές διαφέρουν ως προς την πραγματοποίηση του πολιτικού πανισλαμισμού, καθώς οι θεσμικοί ισλαμιστές θα χρησιμοποιήσουν την δημοκρατία ως τακτική για να φτάσουν στο σημείο του εξισλαμισμού του κράτους ως αφετηρία στην ίδρυση της θεοκρατική τάξης του Hakimait Allah που έρχεται σε αντίθεση με την κοσμική τάξη, όπως είπε ο Qutub. Ενώ οι μαχητικοί ισλαμιστές jihadists θα χρησιμοποιήσουν την τρομοκρατία ως ένα εργαλείο για να εξισλαμίσουν ολόκληρο τον κόσμο.Η παρούσα διατριβή επικεντρώνεται στους δεσμευτικούς ισλαμιστές του τρίτου μοντέλου, όμως με βάση τη θεώρηση του bassam tibi, Bernard lewis and said al ashmawi.2.2 σημαντικές διαφοροποιήσεις:Το δεύτερο πράγμα το οποίο έκανα για να κατανοήσω το πολιτικό Ισλάμ ήταν να κάνω πολλές διαφοροποιήσεις οι οποίες θα μας βοηθήσουν να καταλάβουμε πως λειτουργεί το πολιτικό Ισλάμ. 1.Η διαφοροποίηση μεταξύ της πολιτιστικής νεωτερικότητας, της θεσμικής νεωτερικότητας, της ημι-νεωτερικότητας.2.Η διαφοροποίηση μεταξύ της ιεροποίησης και της εκκοσμίκευση. Η ιεροποίηση είναι ένα σημαντικό χαρακτηριστικό της ύστερης νεωτερικότητας, όμως η εκκοσμίκευση είναι ως αναπόσπαστο μέρος της νεωτερικότητας. 3.Η διαφοροποίηση μεταξύ της εκκοσμίκευσης ως ιδεολογία και της εκκοσμίκευσης ως ένα υποπροϊόν της διαδικασίας της λειτουργικής διαφοροποίησης της κοινωνίας. Θα πρέπει να γίνεται διάκριση μεταξύ της εκκοσμίκευσης ως ιδεολογίας όπως στον κεμαλισμό ο οποίος είναι μια ριζική μορφή αποϊεροποίησης που οδηγεί σε καταναγκαστική ιδιωτικοποίηση της θρησκείας. Όμως η εκκοσμίκευση είναι ένα υποπροϊόν της διαδικασίας της λειτουργικής διαφοροποίησης της κοινωνίας, που επηρεάζει το θρησκευτικό σύστημα.Στην ανάλυση μας φαίνεται ότι ο Ισλαμισμός είναι μια διαδικασία ιεροποίησης και από-εκκοσμίκευσης του ισλαμικού αραβικού πολιτισμού απορρίπτοντας την μείωση του Ισλάμ σε ένα θρησκευτικό και πολιτιστικό σύστημα.4.Η παγκοσμιοποίηση του μοντέρνου οδηγεί σε δύο πράγματα: την παγκοσμιοποίηση των δομών και των πολιτιστικών συγκρούσεων . Ενώ η πρώτη είναι ριζωμένη στην οικονομία, την πολιτική, τα μέσα μεταφοράς, την τεχνολογία και την επιστήμη, η δεύτερη έχει να κάνει με τα συστήματα αξιών και τις κοσμοθεωρίες.5.Η διαφοροποίηση μεταξύ του εκδυτικισμού και του ουνιβερσαλισμού. Ο ισλαμισμός αποτελεί μια διαδικασία από-δυτικοποίησης της αραβικής κοινωνίας. Όμως κάνει σύγχυση μεταξύ του εκδυτικισμού της δυτικής ηγεμονίας και του ουνιβερσαλισμού του συστήματος αξιών της πολιτιστικής νεωτερικότητας.6.Δεν συμμερίζομαι τον πολιτιστικό σχετικισμό, ούτε τον πολιτιστικό απολυταρχισμό της ύστερης νεωτερικότητας. Θα πρέπει να σεβόμαστε όλες τις πολιτιστικές αξίες όλων των κουλτούρων. Όμως πιστεύω στις καθολικές αξίες της πολιτιστικής νεωτερικότητας που στηρίζουν τον ατομικισμό, τα ανθρώπινα δικαιώματα, τη δημοκρατία και άλλα στοιχεία που βλέπω προσωπικά ως ένα βασικό θεμέλιο στην πολιτιστική και θεολογική μεταρρύθμιση.2.3 δομή της εργασίας: Το τρίτο πράγμα το οποίο έκανα ήταν να αναλύσω τις κρισιμότερες περιόδους της δημιουργίας, της διαμόρφωσης, και της ανάπτυξης του εκσυγχρονισμού στον αραβικό κόσμο. Γι’ αυτό πρόθεσή μας στο πρώτο κεφάλαιο ήταν να ρίξουμε φως στο πλαίσιο και τους μηχανισμούς της πολιτισμικής αλληλεπίδρασης μεταξύ της Δύσης και της Ανατολής. Οι μηχανισμοί αυτοί είναι διανοητικοί, πολιτικοί, οικονομικοί και πολιτιστικοί. Η σύνδεση μεταξύ της Ανατολής και Δύσης πραγματώνεται στην εποχή του Ν. Βοναπάρτη (1798-1801) και μετά. Οι μεταρρυθμίσεις του Μouhamad Αli Βasha (1804-1849) και του γιού του Ibrahim Pasha (1831- 1840) στην Αίγυπτο, στην Συρία, στο Ιράκ και στο Λίβανο θα είναι το σημείο εκκίνησης της αποϊεροποίησης στη Μέση Ανατολή, καθώς θα συντελέσουν στη διαμόρφωση της εθνικιστικής σκέψης και την αραβική αναγέννηση. Όμως από την άλλη πλευρά ήταν οπωσδήποτε προϊόν των εκπαιδευτικών μεταρρυθμίσεων, στις οποίες ο ρόλος των χριστιανικών αποστολών ήταν μεγάλος όσον αφορά την υποστήριξη της αραβικής γλώσσας. Το φαινόμενο της αναγέννησης της αραβικής κουλτούρας (Al Nahda Al Arabia) στην εποχή του Ibrahim Pasha (1831-1840), θα είναι μια αφετηρία του πολιτιστικού παναραβισμού (ο πολιτιστικός παναραβισμός θα μεταφραστεί στο επόμενο αιώνα σε πολιτικό πρόγραμμα του πολιτικού αραβισμού ή αραβικού εθνικισμού μέσω των μυστικών εταιριών).Στο δεύτερο κεφάλαιο, αναλύσαμε τα κείμενα των Ισλαμιστών με συγκεκριμένα κριτήρια. Αρχικά όμως, θα παρουσιάσουμε τις βιογραφίες ορισμένων ισλαμιστών συγγραφέων με τις περιλήψεις των έργων τους. Η ανάλυση των κειμένων αυτών θα γίνει σύμφωνα με τη μέθοδο, που θα παρουσιάσουμε στο τρίτο κεφάλαιο.Στην ανάλυση αυτή πολλές διαστάσεις θα πρέπει να επισημανθούν, προκειμένου να επιτευχθούν οι στόχοι της παρούσας διατριβής.Πρώτον, η ανάλυσή μας εδώ εστιάζεται στο να τονίσει τόσο τη δομική όσο και τη λειτουργική προσέγγιση του εκσυγχρονισμού, σύμφωνα με τη σκέψη των ισλαμιστών. Ενώ η δομική διάσταση αναφέρεται στη δυτική προέλευση του φαινομένου του εκσυγχρονισμού, η λειτουργική προσέγγιση αντικατοπτρίζει τις επιπτώσεις της στο ρόλο που παίζει η θρησκεία. Κατά τους ισλαμιστές, ο εκσυγχρονισμός ως διαδικασία υλοποιεί τη δυτική αποικιοκρατική κοσμοθεωρία στο πλαίσιο της αραβικής κουλτούρας της Μέσης Ανατολής και αντανακλά τις διαστάσεις της σε επιστημολογικό, οντολογικό, πολιτικό και αξιακό επίπεδο. Ο εκσυγχρονισμός για τους Άραβες ισλαμιστές είναι μια πολυδιάστατη ιδεολογική διαδικασία, που αποσκοπεί στον εκδυτικισμό της αραβικής ταυτότητας. Η εφαρμογή της διαδικασίας του εκσυγχρονισμού στο πλαίσιο της Μέσης Ανατολής αντιστοιχεί σε διαφορετικά επίπεδα μετασχηματισμών. Το πρώτο από τα επίπεδα αυτά αφορά το πολιτικό μοντέλο της νεωτερικότητας, σύμφωνα με το οποίο η θρησκεία εξοστρακίζεται από τη θέση της ως μοναδικής πηγής νομιμότητας και εισάγονται διαδικασίες αποπολιτικοποίησης του ισλαμικού νόμου. Το δεύτερο επίπεδο αφορά το «θρησκευτικό» μοντέλο της νεωτερικότητας, το οποίο οδηγεί στην ιδιωτικοποίηση, την περιθωριοποίηση και την ουδετεροποίηση της θρησκείας στη δημόσια σφαίρα της Μέσης Ανατολής. Το τρίτο επίπεδο έχει να κάνει με το επιστημολογικό μοντέλο της νεωτερικότητας, σύμφωνα με το οποίο η διαδικασία κατασκευής της γνώσης στηρίζεται σε μια επαγωγική επιστημονική εμπειρική μέθοδο, όπου το θεολογικό ιεραρχικό κοσμολογικό σχήμα του κόσμου αποσταθεροποιείται σταδιακά μέσω των διαδικασιών της αποϊεροποίησης και της απομυθοποίησης του κόσμου. Ως αποτέλεσμα αυτής της διαδικασίας, το Ισλάμ παύει να είναι πλέον το μοναδικό κριτήριο της αλήθειας. Αυτή η διάσταση εκφράζει την οντολογική πλευρά της δυτικής κοσμοθεωρίας, που βασίζεται στο νατουραλισμό και τον υλισμό, ως εναλλακτική οντολογική πρόταση απέναντι στο ισλαμικό μοντέλο, στο οποίο ο Θεός είναι το κέντρο και το τέλος των πάντων, και ταυτόχρονα αποτελεί μια ευθεία πρόκληση στη θρησκευτική σκέψη της ισλαμικής νομολογίας (fiqih). Το τέταρτο επίπεδο έχει να κάνει με την εκδήλωση αυτών των διαδικασιών στο κοινωνικο-πολιτισμικό πλαίσιο της Μέσης Ανατολής, που οδηγούν στον αθεϊσμό και την απαξίωση της θρησκευτικότητας.Δεύτερον, η ανάλυσης μας επικεντρώνεται στα βασικά χαρακτηριστικά της κοσμοθεωρίας των ισλαμιστών, η οποία χαρακτηρίζεται ως παραδοσιακή κοσμοθεωρία, διότι εκφράζει τις παραδοσιακές δομές και αντιλήψεις. Σε πολιτικό επίπεδο, χαρακτηρίζεται από τον αυταρχισμό, την ιεραρχία, το δεσποτισμό και τη θεοκρατία. Και αυτό θα εκδηλωθεί στο δανεισμό της σύγχρονης ορολογίας της σύγχρονης πολιτικής επιστήμης, ώστε οι ισλαμιστές πλέον να μιλούν για ισλαμικό κράτος και για ισλαμικό σύνταγμα της Σαρία και η ισλαμική παγκόσμια τάξη να μεταφραστεί ως Pax Ιslamica. Επίσης, η πολιτική προοπτική των Ισλαμιστών χαρακτηρίζεται με τον πολιτικό μανιχαϊσμό, στον οποίο ο κόσμος σύμφωνα με τους ισλαμιστές χωρίζεται σε δύο περιοχές, « Dar al Islam» και «Dar Al Ηareb». Όσον αφορά την επιστημολογική διάσταση της κοσμοθεωρίας τους, χαρακτηρίζονται από την κυριαρχία της θεολογικής ερμηνείας ενάντια στον ορθολογισμό του σύγχρονου κόσμου. Η ερμηνεία και κατανόηση της ιστορίας, της κοσμολογίας, της ανθρωπολογίας και της ψυχολογίας βασίζεται εξ ολοκλήρου στο Κοράνι και τη Σούνα. Η δική τους συμβολή εντοπίζεται στην ιεροποίηση όλων των πτυχών της γνώσης ενάντια στην αποιεροποίηση της νεωτερικότητας. Ωστόσο οι ισλαμιστές αποδέχονται την επιστήμη και την τεχνολογία ως ουδέτερα μέρη της νεωτερικότητας. Αυτή η επιστημολογική διάσταση είναι η άλλη πλευρά της οντολογίας τους. Αυτή η οντολογία, όπως θα δούμε, χαρακτηρίζεται ως ιδεαλιστική, διότι ως πρωταρχική αιτία των πάντων είναι ο Θεός. Έρχεται σε αντίθεση με τον ιστορικισμό της νεωτερικότητας. Η ηθική διάσταση της κοσμοθεωρίας των ισλαμιστών είναι μια αντανάκλαση των κανόνων και των αξιών του Κορανίου και της Σούνα. Αυτό έχει αναγκαστικά ένα χαρακτήρα κολεκτιβισμού που έρχεται σε αντίθεση με την σύγχρονη αντίληψη του ατομικισμού, των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και του πλουραλισμού. Συνεπώς, ο ισλαμισμός στη Μέση Ανατολή δεν είναι μόνο μια πνευματική πίστη ή ένα πνευματικό ρεύμα στο Ισλάμ, αλλά αποτελεί ένα είδος ολοκληρωτικής παγκοσμιότητας που επιχειρεί να υλοποιήσει το νεο-απολυταρχικό του όραμα κατά κύριο λόγο σε κοινωνικοπολιτικό επίπεδο και μέσω αυτού σε όλους τους άλλους τομείς, οδηγώντας τελικά σε ένα ολοκληρωτικό καθεστώς. Αυτό προέρχεται από το γεγονός της εξέλιξης του πολιτικού ισλαμισμού από πολιτιστική παραδοσιαρχία σε ένα νέο αμάλγαμα που πηγάζει από την ισλαμική αντιμετώπιση της νεωτερικότητας και οδηγεί σε μία πολιτικοποίηση της θρησκευτικής παράδοσης.