Από τη θεωρία της συνείδησης, στην κοινωνική και πολιτική θεωρία: η συμβολή του Henri Bergson

Abstract

Notre thèse porte principalement sur les problèmes de la conscience et de la société selon Bergson, envisagés du point de vue de l’effort que doivent sans cesse fournir les êtres vivants concrets, c'est-à-dire toute forme de conscience déterminée (celle de la plante, celle de l’animal et surtout celle de l’homme). Nous visons ainsi à comprendre tant le rapport entre l’être vivant et son environnement que celui entre toute société (animale ou humaine) et les individus qui la composent. Dans la première partie, qui concerne le problème de la vie, notre intérêt se focalise sur certaines notions fondamentales de la philosophie bergsonienne, en particulier sur celles de la vie, de la durée, du mouvement, de l’évolution, de la conscience, de l’intuition, de la sympathie et de l’individualité. La philosophie de Bergson, cherchant à saisir la vie dans ce qu’elle a de concret, de singulier et d’irréductible à des phénomènes physiques et chimiques et à toute explication mécaniste, s’appuie -à travers l’hypothèse empiriquement fondée d’un élan vital, qui aboutit à des formes concrètes de la conscience (celles de la plante, de l’animal et de l’homme)- sur la réalité de la durée, de «cette durée réelle, efficace, qui est l’attribut essentiel de la vie». L’organisation spécifique de deux courants antagonistes, de la vie et de la matière, sert à Bergson de cadre pour l’explication du caractère contingent de l’évolution et de la multiplicité de ses lignes. Bergson met en reliefla créativité et l’imprévisibilité de l’évolution de la vie à l’opposé de l’évolution de chaque espèce particulière qui régit des êtres vivants relativement stables, soumis à l’automatisme et à la répétition. La prise en compte du rôle capital de l’effort chez tout être vivant incite Bergson à adopter, comme principe explicatif de la vie, non le finalisme radical (auquel il s’oppose d’une manière explicite et ferme), mais une finalité souple, en tant qu’effort de recherche d’une similitude naturelle dans la fabrication d’organes identiques (par exemple l’œil, organe de la vue) à travers des moyens différents sur des lignes d’évolution divergentes. Bergson met également en lumière l’effort fait par chaque être vivant pour acquérir plus de mouvement et de liberté d’agir. L’étude des différentes formes de la conscience -végétale, animale, humaine- à laquelle nous procédons par la suite nous permet de déceler la spécificité et les limites de l’effort requis par chacune. L’éveil incomplet de la sensibilité des végétaux, dû à l’absence de sensations et de système nerveux, c’est-à-dire la défaillance d’une motilité manifeste, rend leur conscience «léthargique», «endormie», «assoupie» ; ainsi leur effort pour continuer à évoluer est sans issue. En revanche, la conscience animale, «sensible» et «éveillée», se distingue de celle des végétaux grâce à l’effort exigé par le déplacement que la recherche de nourriture impose à l’animal. Néanmoins la sensibilité de l’animal demeure limitée et imparfaite par rapport à celle de l’homme, car l’animal est privé de mémoire active -étant donné qu’il ne prolonge pas son passé dans son présentde sorte que ses plaisirs et ses douleurs n’ont pas la profondeur de ceux de l’homme, chez qui ils se prolongent indéfiniment à travers leur réflexion. L’étude du rapport entre l’instinct et l’intelligence d’un point de vue purement psychologique montre, à travers un dessin schématique, que leur différence est une différence de degré et non de nature, ce qui rend manifeste la diversité de l’effort exigé afin qu’une conscience donnée puisse évoluer. L’horizon de cet effort reste cependant «clos» pour la conscience animale, comme l’atteste le fonctionnement de l’intelligence animale. En effet, le fait que Γ élan d’agir chez l’animal s’étend aussi loin que son action ainsi que le fait que l’association de ses représentations est le produit d’une généralité automatique et vécue -à l’opposé de l’homme chez qui le processus de généralisation ne s’appuie pas seulement sur l’association des idées mais est également inventif, puisqu’il implique un effort de réflexion à travers lequel les particularités de temps et de lieu sont éliminées de sa représentation- rendent l’action de l’animal prévisible, mécanique et «fermée» au caractère imprévisible, créateur et «ouvert» du progrès. Du point de vue d’un tel effort, la conscience humaine devient Yaxe de la pensée de Bergson. Le trait distinctif de la conscience humaine par rapport aux autres formes de la conscience est la particularité de l’effort de l’homme, qui vise à transformer la matière afin qu’il se transforme lui-même, moralement et spirituellement, à travers ce processus. À partir de cet effort, rendu possible par la résistance de la matière, l’homme est appelé à être «agissant» plutôt qu’«agi», c’est-à-dire à déployer non pas une action mécanique et automatique, mais une action qualitative, consciemment libre et créatrice, marquée au sceau de la volonté, cette faculté consciente dont le rôle «paraît bien être d’apporter sans cesse quelque chose de nouveau dans le monde». Sur la même voie, le fait que la visée pratique de la perception implique la mémoire, en tant que progrès du passé dans le présent, en tant qu’état virtuel qui s’actualise progressivement à travers une série de «niveaux de conscience» différents vers une perception actuelle, met en évidence la théorie des «niveaux de conscience». Bergson élabore cette théorie pour mettre en relief, non pas la différence de nature entre la mémoire pure et la perception pure,841 mais le commencement d’un travail désintéressé visant à palper le passé inconscient, bref l’effort intellectuel pour actualiser les souvenirs virtuels et pour reconstruire l’objet de la perception. La même conclusion s’impose, à travers l’examen de l’intelligence et de l’intuition, en ce qui concerne l’intuition proprement philosophique ; il ne s’agit pas d’un travail intéressé et utilitaire, mais d’un effort désintéressé et contemplatif, à travers lequel nous nous transportons à l’intérieur d’un objet pour coïncider avec ce qu’il a d’unique et, par conséquent, d’inexprimable. L’effort ne coïncide pas ici avec l’analyse qui generalize, par les concepts abstraires, déformant leurs propriétés spécifiques. Mais il concerne plutôt un processus de réflexion ; c’est un effort pour dépasser les concepts en vertu des concepts eux-mêmes, en vertu des mots, puisque les mots sont faits pour nous transporter d’une chose perçue à son souvenir, de son souvenir exact à une imageplusfugitive, à la représentation d’une idée. Ce processus de dépassement nous permettra, à travers un effort difficile de résistance aux préjugés et aux habitudes intellectuelles, de former des représentations plus souples, des concepts d’un nouveau type, prêts à se mouler sur les sinuosités de la réalité mouvante. Comme l’intuition implique un tel effort, il n’est pas légitime de la considérer comme irrationnelle ou mystérieuse. Etant une incitation au mouvement, à la simplicité même, l’intuition assurerait plutôt l’unité de la vie spirituelle, en projetant une lumière vacillante et faible sur notre personnalité, sur notre liberté, sur la place que nous occupons dans l’ensemble de la nature, sur notre origine et peut-être aussi sur notre destinée, en perçant l’obscurité de la nuit où nous laisse l’intelligence, selon L’évolution créatrice (1907). Dans la deuxième partie, nous nous penchons sur les conceptions sociales et politiques de Bergson, formulées notamment dans son dernier grand livre, Les Deux Sources de la morale et de la religion (1932). L’idée de l’effort créateur trouve ici des points d’appui dans l’évolution sociale et politique à travers le rôle primordial de l’action humaine. La problématique du «clos», la société comme aboutissement vital ou naturel du mouvement général de la vie, lequel crée, sur des lignes d’évolution divergentes, des formes toujours nouvelles, qu’il s’agisse des sociétés dites primitives ou des sociétés dites civilisées, sont expliquées biologiquement par un «instinct virtuel» qui assure la cohésion sociale, le caractère statique de la structure sociale contre les idées de la mort, de l’imprévu et de l’accidentel, à travers la formation de représentations illusoires compensatrices. Appuyé sur des considérations du même ordre, Bergson propose une interprétation biologique et non théorique de la religion statique, du caractère clos de la morale d’une société donnée -à savoir de l’obéissance automatique à des devoirs généraux ou à des obligations impersonnelles-, ainsi que de la guerre. En revanche, la problématique du passage du clos à l’ouvert, l’évolution de l’intelligence primitive vers l’intelligence civilisée, bref tout progrès effectif, implique un effort laborieux et persévérant afin que l’homme puisse, par exemple, tourner le dos à la magie et acquérir des connaissances scientifiques au-delà des limites posées par la nature, au-delà d’une vie médiocre. Si l’on veut adopter une attitude d’une moralité supérieure qui pousse la société à s’ouvrir, il faut fournir un effort qui serait privé d’intensité s’il ne s’attachait pas à la vie, mais qui serait privé de direction s’il ne se détachait pas imperceptiblement d’elle', il s’agit d’un effort qui exige qu’on agisse en se libérant des préjugés de toute sorte. Porteur d’une telle morale radicalement novatrice, à travers laquelle il rompt les liens avec la nature, avec la nécessité naturelle des habitudes, le grand mystique assure la continuité de l’élan vital. La considération de l’expérience mystique comme d’une invention morale et sa contribution à l’élargissement de la recherche philosophique suggèrent la direction vers laquelle Bergson cherche à concilier le mysticisme avec la rationalité. Le philosophe français envisage le progrès historique comme la manifestation de la durée créatrice et de la volonté humaine ; il considère l’évolution sociale et politique non seulement comme une oscillation d’une action vers deux directions opposées, mais plutôt comme un mouvement en spirale vers un avenir imprévisible, comme une création de qualités nouvelles. Enfin, toujours dans la perspective d’un tel effort, nous tentons de procéder à une évaluation de la pensée politique de Bergson et nous considérons que les problèmes principaux de l’humanité de nos jours sont dus à la soumission de l’invention scientifique aux besoins artificiels et au luxe. Il s’agit, à notre sens, de la cause principale du développement excessif des villes au détriment de la campagne, de la transformation des rapports entre le capital et le travail et de l’orientation de la science vers le développement mécanique et les exploits technologiques. Le passage d’une société «close» à une société «ouverte», de la complication croissante de la vie à la simplicité, exige un effort de réflexion sur la vanité et une série de transformations: d’abord, une transformation morale, dans laquelle le rôle primordial ne sera plus attribué seulement aux grands hommes de bien, mais aussi à l’initiative de la femme ; ensuite une transformation scientifique décisive pour le changement radical de nos habitudes nutritives ; nous croyons, enfin, que l’approfondissement de la recherche de certains phénomènes, qui continuent à être considérés comme «impossibles» ou «invraisemblables», comme par exemple les «manifestations télépathiques», sera décisif pour la transformation de cette humanité, généralement habituée à ne tenir pour existant que ce qu’elle voit et ce qu’elle touche. La récompense des efforts requis par une telle transformation, qui aboutit à la connaissance approfondie de nous-mêmes et à la vision d’une société «ouverte», est inestimable. La philosophie bergsonienne, suggérant un tel effort créateur, nous offre la clef d’or de la connaissance et l’accès à la joie.

Στην παρούσα εργασία επιχειρώ, μέσα από την εξέταση της προβληματικής της ‘συνείδησης’ και της προβληματικής που αφορά στο κοινωνικό και πολιτικό πεδίο, να αναδείξω την πρωτοτυπία του στοχασμού του Ανρί Μπερξόν (Henri Bergson), ενός φιλοσόφου που για ένα μεγάλο χρονικό διάστημα βρέθηκε στο περιθώριο του φιλοσοφικού προσκήνιου, η επιρροή του ωστόσο υπήρξε αδιαμφισβήτητη στην ανανέωση της φιλοσοφίας των αρχών του εικοστού αιώνα, μάλιστα όχι μόνο σε μείζονες φιλοσόφους, ψυχολόγους, λογοτέχνες, καλλιτέχνες, αλλά και σε θεράποντες των θετικών επιστημών1. Η ερευνητική μέθοδος που ακολούθησα, προκειμένου να κατανοήσω το οπτικό πρίσμα μέσω του οποίου ο Μπερξόν επεξεργάζεται τις παραπάνω θεματικές, αφορά στην αναζήτηση της ιδέας εκείνης δυνάμει της οποίας θα μπορούσε να αντιληφθεί κανείς την οργανωμένη ενότητα της μπερξονικής σκέψης και που κατά τη γνώμη μου συνοψίζεται στην ιδέα της δημιουργικής προσπάθειας. Έτσι, το γεγονός για παράδειγμα ότι η έρευνα μέχρι τώρα, παρότι δεν έχει αγνοήσει ούτε το πρόβλημα της συνείδησης (πρβ. Prado, 2002), ούτε το πρόβλημα της κοινωνικής (πρβ. Lafrance, 1974) και πολιτικής φιλοσοφίας (πρβ. Kennedy, 1987)² του Μπερξόν, θεωρώ ότι υπό το πρίσμα της προσπάθειας, -που αφορά πάντα συγκεκριμένα έμβια όντα, καθορισμένες μορφές συνείδησης (φυτά, ζώα) με αποκορύφωμα τον άνθρωπο-, προσφέρεται ένα νέο κλειδί για να κατανοηθεί, αφενός η σχέση ενός έμβιου όντος με το περιβάλλον του, αφετέρου η σχέση ατόμου-κοινωνίας (ζωικής ή ανθρώπινης) και η προοπτική της. Η ερευνητική αυτή επιλογή, σημαντική επίσης για τον χειρισμό άλλων μπερξονικών δίπολων (διάρκεια-χώρος, πνεύμα-ύλη, ψυχή-σώμα, στατικό-δυναμικό, κλειστό-ανοικτό), με τοποθετεί κατά συνέπεια στον αντίποδα μιας ερμηνευτικής εκδοχής που εδραιώνει τη φιλοσοφία του Μπερξόν ως «μπερξονισμό», δηλαδή ως μία φιλοσοφία της διαφοράς φύσης³, επειδή μια τέτοια αφετηρία όχι μόνο θα εξαφάνιζε τα υποκείμενα της προσπάθειας και θα υποστασιοποιούσε συνολικά την εξέλιξη της ζωής (είναι αμφίβολο αν θα μπορούσαμε τότε να μιλάμε για εξέλιξη)⁴, αλλά θα οδηγούσε τη φιλοσοφία του Μπερξόν σε μία σπινοζικού τύπου θεώρηση⁵, ιδωμένη ως υπόθεση «δημιουργικής» αιτιότητας, ως κίνησης ενός αδιαίρετου Όλου⁶. Μια τέτοια εκδοχή θα συνεπαγόταν αναπόφευκτα ότι αποδίδουμε στη φύση την ιδέα της προσπάθειας, ότι αποδίδουμε στη φύση, κατά τον Μπερξόν, «τον πιο τρομερό από τους άθλους του Ηρακλή», ότι εξύψωσε δηλαδή στο απλό ενέργημα της όρασης απείρως περίπλοκα στοιχεία, ενώ «η κατασκευή ενός οφθαλμού της κοστίζει όσο και η ανύψωση του χεριού σε μένα»⁷. Στην ιδέα της δημιουργικής προσπάθειας, επίσης, δίδοντας το κύριο βάρος στα έργα του Μπερξόν και όχι στα Μαθήματά του, τα οποία, βασισμένα σε σημειώσεις ορισμένων μαθητών του, ήρθαν πρόσφατα στο φως της δημοσιότητας, θεώρησα τα έργα του [Δοκίμιο για τα άμεσα δεδομένα της συνείδησης, Ύλη και μνήμη, Η δημιουργική εξέλιξη, Οι δύο πηγές της ηθικής και της θρησκείας] όχι ασυνεχή, ανεξάρτητα ή αντιπαρατιθέμενα μεταξύ τους⁸, αλλά ως έκφραση μιας βαθύτερης συνέχειας και μιας οργανωμένης ενότητας, την ενότητα της διάρκειας⁹. Έκτοτε, η μέθοδος των αντιθέσεων και των συγκλίσεων, που χρησιμοποιήθηκε στην πορεία για τη σύγκριση των βασικών θέσεων του Μπερξόν με τις θέσεις άλλων φιλοσόφων, όπως και για την αποτίμηση των απόψεων διαφόρων μελετητών του, είχε ως γνώμονα αυτή τη σταθερά. […]